بررسی رویکرد روان‌شناسی‌ به معنای‌ زندگی‌، کشف معنا یا جعل معنا است

در مقالات قبلی سلسه مراتب شخصیت سالم را بررسی کردیم برای مشاهده اینجا کلیک کنید.

وقتی‌ بخواهیم راجع به روان‌شناسی‌ معناگرا و معنای‌ زندگی‌ صحبت کنیم، اول باید سراغ واژه‌ی‌ «معنا» برویم. در ادبیات فارسی‌ معمولاً «معنا» را یا در مقابل «صورت» می‌‌گذارند یا در مقابل «ماده».

مثلاً شاه نعمت‌الله ولی‌ می‌‌گوید:

در حبس صورتیم و چنین شاد و خرمیم

بنگر که در سراچه‌ی‌ معنا چه‌ها کنیم

یا مولانا در غزلیاتش می‌‌گوید:

کف دریاست صورت‌های‌ عالم

ز کف بگذر اگر اهل صفایی‌

پیش‌فرض این اشعار این است که در پشت صورت‌های‌ عالم معنایی‌ وجود دارد. که ما باید حجاب و پرده‌ی‌ صورت‌های‌ عالم را بدریم و به آن سراچه‌ی‌ معنا برسیم.

وقتی‌ که این تعاریف را در ادبیات عرفانی‌‌مان می‌‌بینیم، به نظر می‌‌رسد که ادبیات عرفانی‌ ما خیلی‌ تحت تأثیر فلسفه‌ی‌ افلاطون قرار دارد. یکی‌ از دلایلم این است که مولانا در همان بخش اول مثنوی‌ یعنی‌ نی‌‌نامه، از دو نظریه‌پرداز به نام‌های‌ افلاطون و جالینوس نام می‌‌برد. وقتی‌ می‌‌خواهد راجع به عشق و خاصیت آن صحبت کند از این دو نام می‌‌برد:

ای‌ دوای‌ نخوت و ناموس ما

ای‌ تو افلاطون و جالینوس ما

نظر مولانا در مورد معنا

مولانا در ابتدای‌ مثنوی‌ از دو نظریه‌پرداز اسم می‌‌برد که یکی‌ از آن‌ها فیلسوف یونانی‌ و یکی‌ طبیب رومی‌ است. انگار افلاطون را به‌عنوان سخنگوی‌ «علم ادیان» و جالینوس را به‌عنوان سخنگوی‌ «علم ابدان» می‌‌شناسد. (اشاره به حدیث «اَلْعِلْمُ عِلْمانِ، عِلمُ الأَدْیانِ وَ عِلْمُ الأَبْدانِ») وقتی‌ می‌‌خواهد بگوید عشق روشنگر و درمانگر ماست، روشنگر بودن را به افلاطون و درمانگر بودن را به جالینوس نسبت می‌‌دهد.

اگر این پیش‌فرض من را بپذیرید که این عرفا هنگامی‌‌که از معنا صحبت کردند تحت تأثیر فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ بودند، آن وقت در فلسفه‌ی‌ افلاطونی‌ باید سراغ استعاره‌ی‌ غار برویم. افلاطون اعتقاد داشت که مردم در غاری‌ به دنیا می‌‌آیند که در آن غار فقط سایه‌هایی‌ را که روی‌ دیوار غار می‌‌افتند می‌‌بینند و درواقع نمی‌‌دانند که بیرون غار چه خبر است. به جز آدم‌هایی‌ که بتوانند دست و پای‌ خودشان را باز کنند و بیرون غار بروند تا ببینند که چه خبر است. دوباره توجه شما را به مولانا و به غزل معروف زیر جلب می‌‌کنم:

کجایید ای‌ شهیدان خدایی‌

بلاجویان دشت کربلایی‌

کجایید ای‌ درِ زندان شکسته

بداده وام‌داران را رهایی‌

در اینجا مولانا اشاره به رها شدن و گذشتن از کف و ظاهر می‌‌کند. بنابراین وقتی‌ در ادبیات عرفانی‌ راجع به معنا صحبت می‌‌کنیم انگار راجع به یک جهان غیرمادی‌ صحبت می‌ کنیم.

اما بیایید از منظر علم نگاه کنیم که این جهان غیرمادی‌ چه هست و چه ویژگی‌‌هایی‌ دارد

ما می‌‌دانیم در جهان فیزیک و شیمی‌ یک قانونی‌ به نام قانون آنتروپی‌ (the law of entropy) وجود دارد.

آنتروپی‌، قانون جهان فیزیک و شیمی‌ و درواقع قانون گرایش مواد هست به اینکه به مولکول‌های‌ کوچک‌تر و سطح انرژی‌ پایین‌تر و با بی‌‌نظمی‌ و تحرک بیشتر شکسته شوند. اگر قانون آنتروپی‌ در جهان فیزیک و شیمی‌ همه جا ساری‌ و جاری‌ بود، ما انتظار داشتیم که ساختمان‌های‌ پیچیده را نداشته باشیم. ماکرومولکول‌ها را نداشته باشیم و درنتیجه انتظار داشتیم که در این جهان هیچ‌وقت حیات ایجاد نشود. یک نظریه‌پرداز ایتالیایی‌ به اسم فابیو مارکزی‌ در کتاب شناخت روان می‌‌گوید وجود حیات نشان می‌‌دهد که در جهان فیزیک و شیمی‌ گرایش دیگری‌ بر ضد گرایش آنتروپی‌ وجود دارد.

که فابیو مارکزی‌ اسم آن گرایش را «آنتی‌‌آنتروپی‌» می‌‌گذارد. از این منظر به نظر می‌‌رسد که برخلاف آن چیزی‌ که افلاطون فکر می‌‌کرد جهان مادی‌ سایه‌ی‌ جهان معنا نیست که روی‌ دیوار غار افتاده باشد، یا آن‌گونه که عرفای‌ هندی‌ فکر می‌‌کنند و به جهان مادی‌ «مایا» می‌‌گویند که به معنای‌ توهم و خیال و رؤیاست؛ چنین نیست که جهان مادی‌ توهم و خیال و رؤیا باشد.

می‌‌توانیم اسم آن آنتی‌‌آنتروپی‌ را «روح» یا «معنا» بگذاریم و به این معنا می‌‌توانیم از دیدگاه پارالِلیستیک (Parallelistic)(موازی‌ انگار) که افلاطون داشت (که انگار دو جهان در موازات هم هستند که یکی‌‌جهان ایده‌های‌ ناب و کامل و در تمامیت و کمال است و دیگری‌ جهان متکثر و فروافتاده و پست که دارد سایه‌ی‌ آن جهان اصیل را حمل می‌‌کند) بیرون بیاییم و به این نتیجه برسیم که این دو جهان به موازات هم نیستند بلکه در طول هم هستند. یعنی‌ وقتی‌ راجع به جهان معنا صحبت می‌‌کنیم این جهان معنا محصولی‌ از جهان ماده است ولی‌‌یک محصول استثنایی‌ از جهان ماده است؛ مثل همان چیزی‌ که پرویز نی‌‌داود در بیت زیر می‌‌گوید:

خشک سیمی‌، خشک چوبی‌، خشک پوست

از کجا می‌‌آید این آوای‌ دوست

همان‌طور که موسیقی‌ محصول همان تار، چوب و پوست خشک است، چیزی‌ در موازات آن و در تضاد با آن نیست بلکه محصول آن است.

به عقیده‌ی‌ فابیو مارکزی‌ آن چیزی‌ که ما اسم آن را جهان معنا می‌‌گذاریم و افلاطون اسم آن را جهانِ مُثُل گذاشت، خودش محصول جهان ماده است. بنابراین جهان ماده و معنا دو جهان موازی‌ هم نیستند که یکی‌ اصیل و دیگری‌ مجاز باشد، یکی‌ جوهر باشد و یکی‌ عَرَض. در فلسفه کسانی‌ مانند افلاطون که ذات‌گرا (essentialist)هستند. فکر می‌‌کنند که در این جهان چیزهایی‌ ذاتی‌ و جوهری‌ و چیزهایی‌ عَرَضی‌ است، اعراضی‌ که بر این ذاتی‌‌ها سوار شده‌اند و آن وقت تصور این است که این ماده، عرض است و آن جان یا روح آن جوهر و آن گوهر است.

درحالی‌‌که بعضی‌ با دید علمی‌ و اعتنای‌ بیشتر به فیزیک و شیمی‌ و زیست‌شناسی‌، فکر می‌‌کنند که جهان ماده محصولی‌ خلق می‌‌کند که آن محصول قوانین جدیدی‌ پیدا می‌‌کند. این را ما در خود جهان فیزیک هم می‌‌بینیم که مثلاً وقتی‌ آب به صد درجه‌ی‌ سانتی‌‌گراد می‌‌رسد بخار می‌‌شود و کیفیت‌های‌ آن عوض می‌‌شود. آب در حالت مایع حجم ثابت دارد، اما بخار حجم ثابتی‌ ندارد. خب این همان آب است اما یک دفعه از دمای‌ نود و نه درجه به صد درجه که می‌‌رسد کیفیت‌های‌‌جدید و قوانین جدید پیدا می‌ کند.

به نظر می‌‌رسد که در یک شرایط خاص و استثنایی‌، تغییرات کمّی‌ جهان مادّه منجر به یک تغییر کیفی‌ می‌‌شود و آن تغییر کیفی‌ باعث می‌‌شود که گرایش متضادی‌ ایجاد شود که گرایش آنتی‌‌آنتروپی‌ است. آن گرایش آنتی‌‌آنتروپی‌ که امپدوکلوس در یونان باستان اسم آن را اِروس (eros) گذاشته بود در مقابل لوگوس (Logos)، درواقع همان میل به تشکیل شدن مولکول‌های‌ پیچیده‌تر، سنگین‌تر و با سطح انرژی‌ بیشتر و با نظم بیشتر است. گرایشی‌ که باعث می‌‌شود حیات ایجاد شود و دقیقا در مقابل حیات «مرگ» قرار دارد یعنی‌ دوباره قانون آنتروپی‌ بر آنتی‌‌آنتروپی‌ غلبه می‌‌کند و این مولکول‌های‌ پیچیده، بزرگ و منظم را می‌‌شکند و به اجزای‌ سازنده تبدیل می‌‌کند.

وقتی‌ که حیات تکامل پیدا می‌‌کند، حیات منجر به ایجاد هوش می‌‌شود

یعنی‌ ما هم حیات‌های‌ بدون هوش و هم حیات‌های‌ هوشمند داریم. حیات‌های‌ هوشمند یعنی‌ زندگی‌‌ها و زیست‌هایی‌ که قابلیت یادگیری‌ از محیط و قابلیت تعامل با محیط دارند. مثلاً یک تک‌سلولی‌ قابلیت تعامل با محیط و سازگاری‌ با محیطش خیلی‌ کم است. اما یک گیاه قابلیت‌های‌ بیشتری‌ نسبت به یک تک‌سلولی‌ پیدا می‌‌کند و جانوران نسبت به گیاهان تعامل‌شان با محیط خیلی‌ بیشتر می‌‌شود. این هوش از حدی‌ که تجاوز کند یعنی‌ قانون آنتروپی‌ در او بیشتر جریان پیدا کند منجر به خودآگاهی‌ می‌‌شود و این خودآگاهی‌ همان چیزی‌ است که فکر می‌‌کنیم انسان را از بقیه‌ی‌ حیوانات مجزا می‌‌کند البته ما در ذهن حیوانات نیستیم و حیوانات را فقط از روی‌ نمودهای‌ رفتاری‌ بیرونی‌‌شان ارزیابی‌ می‌‌کنیم و درواقع نمی‌‌توانیم دنیای‌ پدیدارشناختی‌ یا فنومنولوژیک هیچ حیوانی‌ را بر مبنای‌ ادلّه و شواهد بیرونی‌ درک بکنیم؛ ولی‌ تصور می‌‌کنیم انسان تنها حیوانی‌ است که دارای‌ خودآگاهی‌ است.

این خودآگاهی‌ (که محصول هوش بالاست) دوباره مثل آن قانون آنتی‌‌آنتروپی‌ که در مقابل آنتروپی‌ می‌‌ایستد. خودش تبدیل به یک پارادوکسی‌ در مقابل هوش تبدیل می‌‌شود. یعنی‌ هوش منجر به سازگاری‌ ما با جهان می‌‌شود، اما خودآگاهی‌ تبدیل به یک رنج و یک چالش یا تنش می‌‌شود. این رنج انسان است که خودآگاه می‌‌شود و کیفیات حیوانی‌ خودش را زیر سؤال می‌‌برد. مثلاً خشم، میل جنسی‌ و حرص خود را زیر سؤال می‌‌برد. بنابراین خودآگاهی‌ محصول هوش است ولی‌ همان‌طور که هوش نسبت به حیات بدون هوش و حیات بدون هوش نسبت به قانون آنتروپی‌ یک استثنا به شمار می‌‌آیند و قوانین جدیدی‌ پیدا می‌‌کنند، خودآگاهی‌ در مقابل هوش دوباره تبدیل می‌‌شود به یک آنتی‌‌تز در مقابل تز و این آنتی‌‌تز در مقابل تز می‌‌ایستد و شروع به انجام دادن یک تعامل دیالکتیک با هوش و حیات می‌‌کند.

اینجاست که خودآگاهی‌ کل حیات را زیر سؤال می‌‌برد و به دنبال معنای‌ حیات می‌‌گردد و اگر حیات برایش معنا نداشته باشد حتی‌ به ختم حیات و خودکشی‌ فکر می‌‌کند و زندگی‌ بدون معنا برایش دردناک می‌‌شود هر چند که همه‌ی‌ مؤلفه‌های‌ موردنیاز حیات (خوردنی‌، نوشیدنی‌، شریک جنسی‌ و امنیت مسکن و…) برایش فراهم باشد. یعنی‌‌درواقع خود جریان رشد آگاهی‌ به این نقطه می‌‌رسد که خودش را زیر سؤال می‌‌برد.

تفکر نقاد و تفکر فلسفی‌

مثلاً در تفکر نقاد و تفکر فلسفی‌ ما به فکر کردن خودمان فکر می‌‌کنیم و فکر کردن خودمان را زیر سؤال می‌‌بریم و فکر می‌‌کنیم که خود فکر چیست و چقدر قابل اعتماد است. گروهی‌ از نظریه‌پردازان در روان‌شناسی‌ تصور می‌‌کنند که وقتی‌ انسان به خودآگاهی‌ می‌‌رسد و به خودش نگاه می‌‌کند دو مشکل پیدا می‌‌کند. یکی‌ اینکه از خودانگیختگی‌ حیوانی‌ خودش خارج می‌‌شود. مثل این می‌‌ماند که شما در حال غذا خوردن هستید ولی‌ هر لحظه دارید به جویدن و به قورت دادن خودتان فکر می‌‌کنید

و خودتان را زیر نظر می‌‌گیرید. آن وقت عَمَلِ خوردن از خودانگیختگی‌ خارج می‌‌شود و دچار مشکل می‌‌شود. در نتیجه این نظریه‌پردازها فکر می‌‌کنند که خودآگاهی‌ وبال زندگی‌‌حیوانی‌ ماست و زندگی‌ حیوانی‌ ما را دچار رنج می‌‌کند. به‌خصوص اینکه خودآگاهی‌ منجر به «مرگ‌آگاهی‌» هم می‌‌شود. یعنی‌ ما در مقایسه‌ی‌ خودمان با زمان‌های‌‌گذشته و مقایسه‌ی‌ خودمان با دیگرانی‌ که اطراف ما هستند آگاه می‌‌شویم که داریم به سمت مرگ پیش می‌‌رویم.

نتیجه‌ی‌ این درد ناشی‌ از مرگ‌آگاهی‌ و خودآگاهی‌ این است که انسان در جهان به دنبال معنا می‌‌گردد؛ به دنبال معنایی‌ می‌‌گردد که بتواند از خود مادّی‌ خودش فرار کند و به آن خود مادّی‌ معنایی‌ ببخشد، از مرگ فرار کند و به جاودانگی‌ پناه ببرد. به این معنا زیگموند فروید فکر می‌‌کند که اساسا انسان متمدن (انسانی‌ که به خودآگاهی‌ می‌‌رسد) دچار روان‌نژندی‌ (Neurosis) است.

بسیاری از مشکلات روانشناختی قابل حل هست. برای رزرو وقت روانشناسی بالینی با ما تماس بگیرید: 07132360878

اطلاعات جامع روانشناسان شیراز با ویدئو و رزرو نوبت مشاوره